N. Aude : ““Le hasard, dieu inventeur” : sémiotique de l’aléatoire dans la culture russe du XIXe siècle”

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Nicolas Aude, ““Le hasard, dieu inventeur” : sémiotique de l’aléatoire dans la culture russe du XIXe siècle” in Réseau ALEA / ALEA Network [online], 2020 <https://hasard.hypotheses.org/3799>

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Deux ans seulement après la publication de La Dame de Pique dans la revue Cabinet de lecture, une première adaptation scénique de la célèbre nouvelle d’Alexandre Pouchkine voit le jour sur la scène du théâtre Alexandrinski. Dès le milieu des années 1830, soit bien avant l’adaptation opératique réalisée par Tchaïkovski, la comédie Chrysomanie ou la passion de l’argent contribue à la diffusion du mythe du “grand jeu russe¹ » :

C’est comme ça, c’est le hasard, mais qu’est-ce que cela prouve ? Et que signifie le hasard ? Moi qui suis un homme éclairé, un européen du XIX^e siècle, je ne crois pas au fatalisme, je ne crois pas à la théologie, je ne crois en rien… mais tout de même, je ne puis renoncer à l’idée qu’il existe quelque chose d’incompréhensible pour l’homme, mettons dans la nature, quelque chose cependant qui ne se laisse pas embrasser ni par les sens ni par un quelconque effort intellectuel².

L’auteur de cette comédie, le prince Chakhovskoï, a beau avoir changé le nom du héros de Pouchkine, le conflit reste le même : sa majesté le Hasard, comme aiment l’appeler les Russes, s’apprête une fois de plus à venir bouleverser des calculs produits par la rationalité humaine en introduisant du désordre et de l’imprévu au sein du jeu socio-économique.

Une antinomie semble dès lors traverser toute l’histoire de la littérature russe du XIX^e siècle. Entre déterminisme et liberté, fatalisme et scepticisme, providentialisme et mouvement aléatoire de l’histoire se découvre, au sein de cette littérature, une certaine anxiété de l’identité nationale spécifique à la Russie. En effet, cette anxiété découle du rapport problématique qu’entretient l’empire russe aux différents mouvements de la modernité occidentale. Liées au surgissement du hasard, à ses différentes personnifications et à ses interprétations contradictoires, les incertitudes de la Russie questionnent la pertinence de la nation comme cadre épistémique susceptible de donner un sens nouveau au principe de causalité. Notre réflexion débutera par une étude des pratiques ludiques aléatoires représentées dans la fiction, ces pratiques venant souvent souligner les tensions culturelles qui animent les différents groupes socio-ethniques censés coexister au sein de l’empire. Cette étude essentiellement thématique débouchera ensuite sur une mise en perspective philosophique. En retraçant ses méditations consacrées au hasard, nous verrons que la pensée russe se présente avant tout, au XIX^e siècle, comme une philosophie de l’histoire inquiète des destinées de la nation dans la marche confuse des événements historiques.

Cartes à jouer, roulettes et divination

Une véritable passion du jeu semble s’être emparée des élites nobiliaires en Russie à partir du milieu du XVIII^e siècle. Comme l’a montré Youri Lotman dans des travaux voués à la construction d’une sémiotique de la culture russe, les cartes à jouer ont commencé à acquérir à ce moment-là des attributs métaphoriques universels, devenant ainsi, au début du XIX^e siècle, “le point originel de concrétion d’un mythe propre à une époque³ ». Dans son drame Le Bal masqué, composé aux alentours de 1835, Mikhaïl Lermontov insiste sur cette fonction modélisante du jeu de cartes :

Or donc, ce que je crois,
C’est que, malgré Voltaire et le savant Descartes,
Le monde n’est pour moi qu’un jeu de cartes.
La vie, la banque ; le banquier, le sort. Je joue
Et les règles du jeu me servent pour mes frères⁴.

Un jeu comme le pharaon symbolise l’imprévisibilité de la vie humaine, les cartes faisant ainsi concurrence aux métaphores plus traditionnelles du “Livre du monde” ou de la scena vitae. Les imprévus d’une partie, à l’instar des péripéties de la vie elle-même, semblent constituer, aux yeux du poète romantique, un défi pour les tenants de la pensée rationaliste.

En Russie, il existe depuis le XVIII^e siècle une distinction juridique entre les jeux dits “commerciaux” [kommerčeskie igry], fondés sur le calcul et la stratégie, et les “jeux de hasard” [azartnye igry], jugés plus immoraux. Alors que les pratiques du premier type sont souvent assimilées à des combats intellectuels entre deux ou plusieurs personnes, les seconds confrontent le joueur à la versatilité de la Fortune elle-même, ce qui désigne le jeu de hasard comme “le modèle de la lutte de l’homme avec les Facteurs Inconnus⁵ ». Le héros de La Dame de pique d’Alexandre Pouchkine en est l’exemple le plus éloquent. Ce jeune ingénieur militaire d’origine allemande mène une vie sobre malgré sa fascination pour les cartes. Au seuil de la nouvelle, Hermann ne joue pas : il observe les vrais joueurs qui sont eux de vrais Russes, prompts à dilapider leur capital en le risquant au pharaon. Un soir, Hermann entend l’histoire de la grand-mère de son ami Tomski. Dans sa lointaine jeunesse à la cour de Louis XV, cette ancienne beauté aurait reçu du fameux comte de Saint-Germain le secret de trois cartes gagnantes qui lui aurait permis de recouvrer une somme d’argent importante perdue au jeu. Elle serait ensuite venue en aide à son amant par le même procédé. “– Pur hasard ! s’écria l’un des convives. – Quel conte ! protesta Hermann⁶.” D’emblée, la causalité aléatoire se voit arrachée au domaine des faits pour entrer dans celui du merveilleux, de l’incroyable, de la fiction.

Au début du roman, les trois cartes d’Hermann sont “l’économie, la modération, le travail⁷ ». Son rêve consiste néanmoins à dominer la contingence, ce qui le pousse à séduire la pupille de la comtesse. Après s’être fait donner un rendez-vous par la jeune fille, Hermann pénètre la chambre de la détentrice du secret qui, au retour d’une de ses soirées, se retrouve nez-à-nez avec lui. Ce dernier supplie la vieille comtesse de lui révéler le secret des trois cartes avant de braquer sur elle un pistolet : la vieille en mourra de peur. Trois jours après son décès, Hermann se rend à son enterrement. En s’approchant du cadavre exposé, il croit voir la comtesse lui cligner de l’œil. Le même soir, une apparition nocturne lui livre l’identité des trois cartes (trois – sept – as) en échange de la promesse d’épouser Lise. Hermann doit jouer chaque carte trois soirs de suite. Le premier jour, chez le riche Tchékalinski, le joueur mise tout son capital et gagne avec le trois. Il rejoue le lendemain tout son argent et gagne avec le sept. Le troisième soir, Hermann ponte à nouveau mais c’est la dame de pique qui sort du tirage : “Votre dame est battue⁸ », s’exclame le banquier. La dame de pique lui cligne de l’œil, Hermann reconnaît la vieille et devient fou.

La tragédie du personnage ne consiste pas dans le fait de ne pas pouvoir à échapper à son destin : elle réside dans celui de ne pas parvenir à maîtriser la contingence. Contrairement à son double dramatique Karl Irmus, qui ambitionne de “déduire mathématiquement tous les résultats⁹ » grâce à la théorie des jeux, ce ne sont pas les probabilités qui font envisager à Hermann la réussite de ce projet fou mais la possession d’un “secret cabalistique¹⁰ » [kabalistika]. Le héros se propose d’arracher celui-ci par la ruse, la séduction et, in fine, par la violence. Toutes ces stratégies ont pour fonction de “chasser le Hasard de son propre royaume¹¹ », selon une heureuse formule de Youri Lotman. Dans La Dame de pique, ce dernier souligne par ailleurs l’importance du lexique de l’immobilité et de la pétrification qui met en lumière un paradoxe : dans une société pétersbourgeoise figée par l’étiquette et par le poids des conventions, les forces chaotiques du hasard ont une action positive ; elles remettent la vie en mouvement. Même si le dieu du hasard ne se montre pas toujours bienveillant, c’est lui qui préside au progrès et à la sérendipité des tâtonnements humains :

Ô que de merveilleuses découvertes
Nous réservent un esprit éclairé,
L’expérience née d’erreurs cuisantes,
Le génie, ami des paradoxes,
Et le hasard, dieu inventeur¹².

Pour Pouchkine, une causalité occulte préside à la marche du monde. C’est elle qui empêche la stagnation des sociétés mais aussi celle des individus. Youri Lotman peut ainsi comparer le thème du jeu dans La Dame de Pique à la grande inondation de 1824 représentée dans le poème Le Cavalier du bronze (1833) : “En antithèse à l’écoulement mécanique de la vie du “monde” pétersbourgeois, prévisible et morte, le pharaon intervient comme un mécanisme qui importe dans le quotidien un élément d’alternative, d’imprévisibilité, de désautomatisation¹³.”

Fédor Dostoïevski semble reprendre à son compte le même paradoxe : l’action du hasard relève fondamentalement chez lui du mystère, partant du domaine de la foi. L’action du Joueur (1866) ne se déroule plus dans la capitale européenne de l’empire mais dans le grand casino d’une ville d’eau imaginaire, Roulettenburg, que l’écrivain situe en Allemagne. Dès le début de son récit, le narrateur, Alexeï Ivanovitch, choisit d’opposer explicitement les manières russe et allemande de faire de l’argent. Tandis que “le catéchisme des vertus et des valeurs de l’homme occidental contient historiquement, et comme un point déterminant, ou presque, son aptitude à amasser du capital¹⁴ », l’esprit russe se singularise par sa formidable capacité à s’enrichir pour dilapider aussitôt son argent. Après les réformes libérales conduites par l’empereur Alexandre II en Russie à partir de 1855, ce trait national se manifeste par un climat de fièvre spéculative qui assimile l’économie du pays, bouleversée par sa sortie du féodalisme, à un gigantesque casino¹⁵. Cette manie du risque s’incarne, de manière exemplaire, dans la figure de la grand-mère qui frustre ses descendants d’un gigantesque héritage en le perdant entièrement à la roulette en vingt-quatre heures. Malgré de tels excès, le narrateur se demande “ce qui est le plus répugnant : les scandales des Russes ou la méthode allemande pour amasser de l’argent par un travail honnête¹⁶ ». Il faut dire que, chez Dostoïevski, le scandale présente des affinités avec le miracle :

[…] ce soir-là (un soir que je n’oublierai jamais de toute ma vie), il m’est arrivé un miracle. Même si cela peut parfaitement se justifier par l’arithmétique, cela tient quand même – pour moi, jusqu’à présent – du vrai miracle. […] Car, à cela, j’y pensais, bien sûr – je vous le répète, non pas comme à quelque chose qui arriverait par hasard (et pourrait donc très bien ne jamais arriver), mais comme à quelque chose qui arriverait par hasard (et pourrait donc très bien ne jamais arriver) mais comme à quelque chose qui ne pouvait qu’arriver obligatoirement¹⁷.

Comme l’événement miraculeux, le hasard vient s’inscrire chez Dostoïevski dans un temps eschatologique qui ouvre la durée quotidienne, répétitive, sur la perspective d’une grâce, voire d’une résurrection. Pour atteindre ce substitut du salut chrétien, le joueur doit entrer en communion avec la force irrationnelle qui préside aux destinées humaines : il ne se laissera plus dominer par les “lubies du hasard¹⁸ » [svoenravie slučaja] mais il acceptera au contraire le duel auquel semble l’inviter la fortune.

Pour Natalia Leclerc, l’instant décisif de la roulette désigne le moment critique par excellence : “La recherche des limites par la prise de risque fait de ce mode de jeu une crise en soi : le risque est une quête de légitimité, une volonté d’affronter un verdict absolu, une épreuve ordalique¹⁹.” L’idée de mise à l’épreuve de soi s’incarne dans une pratique ludique extrême : la roulette russe. Ce cliché, lexicalisé dans de très nombreuses langues, associe la radicalité du procédé aléatoire à un trait national. L’expression semble avoir été employée pour la première fois en anglais au milieu des années 1930 : elle est formée par métaphore, la roulette ne désignant plus ici le cylindre d’une table de jeu mais le barillet tournant d’un pistolet. Dans le jeu de la roulette russe, la prise de risque confine à une tentative de suicide²⁰. Au sein du corpus littéraire romantique, on trouve une première version de ce jeu nettement antérieure à sa lexicalisation. Elle est mise en récit par Mikhaïl Lermontov à la fin de son roman Un Héros de notre temps (1840) :

“Messieurs, dit Voulitch en appuyant le canon du pistolet sur sa tempe, je vous prie de rester à vos places.”
Tous demeurèrent figés.
“Monsieur Piétchorine, continua-t-il, prenez une carte et jetez-la en l’air.”
Je pris sur la table l’as de cœur – je m’en souviens encore – et je le jetai en l’air. Nous retînmes notre souffle. Tous les regards, chargés de terreur et d’une sorte de curiosité irritante, allaient du pistolet à cet as fatal qui tombait lentement en tournoyant dans l’air. À l’instant même où il toucha la table, Voulitch pressa la détente… le coup ne partit pas²¹.

Contrairement à la procédure de la roulette russe, le lieutenant Voulitch ne fait pas tourner le barillet de son pistolet, il se contente de tirer une première fois sans savoir si l’arme qu’il vient de décrocher du mur est chargée ou non. Associé à l’as de cœur, ce jeu vertigineux présente lui aussi des affinités avec les cartes dont le lieutenant Voulitch s’avère être, par ailleurs, un grand amateur.

Dans “Le Fataliste”, dernier chapitre du roman de Lermontov, tout part d’une discussion entre plusieurs jeunes officiers engagés sur le front caucasien. Les compagnons du narrateur Piétchorine ne se contentent pas de débattre de la “prédestination²² » [predopredelenie] : l’un d’entre eux choisit de prendre à témoin ses camarades et de mettre toute ces “théories métaphysiques²³ » à l’épreuve du réel. Le lieutenant Voulitch n’est pas un officier russe comme les autres : il est serbe. Le fatalisme du personnage s’explique par ses origines ottomanes, leur mention explicite s’intégrant dans une discussion sur la “croyance musulmane selon laquelle le destin serait inscrit dans les cieux²⁴ ». Derrière le thème de la prédestination, nous pouvons reconnaître une allusion à la doctrine de l’islam et, particulièrement, à l’interprétation classique du décret al-qaḍāʾ wa al-qadar qui impute à la volonté de Dieu l’ensemble des événements²⁵. Au lieu de figer l’altérité orientale des montagnards tcherkesses, dans le contexte des guerres coloniales du Caucase, “Le Fataliste” interroge la ligne de frontière des identités nationales et confessionnelles en confrontant ces dernières au surgissement imprévu du hasard.

Bien que Piétchorine ait cru distinguer sur le visage du lieutenant Voulitch “la marque de sa fin prochaine²⁶ », celui-ci échappe une première fois à la mort. C’est pour tomber aussitôt sous le sabre d’un cosaque ivre, croisé sur son chemin au milieu de la nuit. Chez Lermontov, le hasard se présente donc moins sous la forme d’un jeu dangereux que sous celui de la mauvaise rencontre. Ses conséquences sont multiples. D’un côté, l’accident pousse le narrateur-personnage à “défier [lui aussi son] destin²⁷ » : au péril de vie, Piétchorine va désarmer le cosaque en furie, confirmant ainsi le caractère volontariste de l’héroïsme lermontovien par opposition à la passivité toute orientale de son alter ego Voulitch. D’un autre côté, ce concours de circonstances l’oblige à réexaminer ses croyances :

Après tout cela, comment ne pas devenir fataliste ? Mais qui peut être certain d’être convaincu définitivement de quoi que ce soit ? […] J’aime à douter de tout, et cette tendance n’empêche nullement la fermeté de mon caractère. Au contraire, en ce qui me concerne, je vais toujours plus résolument de l’avant que je ne sais pas ce qui m’attend²⁸.

Le scepticisme occidental bute ici contre le surgissement d’un imprévu à laquelle les musulmans s’empressent de donner les contours d’un destin²⁹. Face au fatalisme oriental, le héros russe choisit de ne pas choisir, de ne pas trancher l’antinomie et de ne jamais penser à ce qui l’attend.

L’épigraphe de La Dame de Pique oppose une intention hostile à l’insignifiance du hasard : ““Dame de pique signifie malveillance secrète.” Le Cartomancien moderne³⁰.” En citant un des nombreux manuels de cartomancie qui circulent en ce début du XIX^e siècle, Pouchkine nous montre qu’une interprétation intentionnaliste des faits tend toujours à supprimer le hasard. Il nous rappelle aussi que les cartes revêtent, au sein de la culture, une double fonction : elles ne servent pas uniquement à l’enrichissement du joueur ou à la mise à l’épreuve de soi ; la mantique leur confère aussi une fonction divinatoire fondée sur des pratiques de déchiffrement symbolique. L’intérêt du romantisme russe pour l’imaginaire divinatoire ne s’arrête pas à la seule cartomancie dont la présence est attestée en Russie dès le milieu du XVIII^e siècle³¹. D’autres pratiques, issues des tréfonds de la culture populaire, viennent interpeler les membres de cette génération, à commencer par l’écrivain Alexandre Bestoujev, qui publie ses textes sous le pseudonyme de Marlinski. Dans son récit intitulé La divination terrible (1831), Berstoujev-Marlinski s’adonne à la description de plusieurs rites divinatoires traditionnellement associées aux fêtes du Nouvel An dans la société paysanne russe³².

Égaré lors d’une tempête de neige, le narrateur est recueilli par un groupe de paysans qui lui font une place dans l’isba pour la veillée. Avant d’évoquer lui aussi la force impure en s’asseyant sur une peau de loup étendue dans un cimetière, ce jeune représentant d’une élite nobiliaire occidentalisée observe avec intérêt les jeux divinatoires des villageois :

Les divinations du Nouvel An suivaient leur cours habituel. Lâché dans un cercle, autour duquel venaient d’être disposés des petits tas d’avoine et d’orge où on avait enterré des anneaux, le coq qui daignait picorer dans l’un des tas annonçait un mariage imminent pour le devin ou la devineresse. Après avoir recouvert avec un plat un bol dans lequel reposaient des morceaux de charbon mélangés à du pain, dont je n’ai pas pu percer la signification, mais aussi les bagues et les anneaux appartenant aux jeunes filles, tout le monde se mit à entonner les chants traditionnels qui accompagnent cette loterie du destin et ses arrêts³³.

Des reliquats du paganisme laissent entrevoir un dernier visage du dieu Hasard en Russie. Délaissant le thème de l’hésitation entre Orient et Occident, le regard de Bestoujev-Marlinski ramène l’antinomie au sein d’une même communauté nationale. Travaillée tout au long du XIX^e siècle par des logiques de “colonisation interne³⁴ » de plus en plus intenses, la nation doit faire face au fossé qui sépare la noblesse occidentalisée sceptique et le peuple paysan jugé irréductiblement fataliste, irrationnel et superstitieux. Néanmoins, dans la mesure où la divination tend à hisser l’événement fortuit au niveau de la prédiction, elle participe d’un mouvement de personnification de la causalité que nous pouvons retrouver à différents niveaux de la culture, notamment au sein de la réflexion philosophique du XIX^e siècle.

La marche improvisée de l’histoire nationale

En Russie, la fonctionnarisation de la noblesse et la puissante hiérarchie bureaucratique introduite par Pierre le Grand à partir de 1722 ont été contrebalancées, durant des décennies, par l’ascension aléatoire des favoris du souverain. Ce fonctionnement oligarchique du pouvoir russe explique l’importance accordée au thème des caprices de la Fortune dans la société de cour du XVIII^e siècle. Au siècle suivant, le rôle du hasard dans les processus socio-historiques devient un objet de réflexion philosophique à part entière à mesure que la pensée russe s’émancipe de son héritage théologique pour acquérir les dimensions d’une véritable philosophie de l’histoire.

“La pensée russe est entièrement “historiosophique”, affirme l’historien Basile Zenkovsky, sa préoccupation constante est celle du sens, de la fin de l’histoire³⁵…” Au milieu des années 1830, la question de la place de la Russie dans le cours de l’histoire mondiale se trouve tranchée de manière provocante par le philosophe Pierre Tchaadaev, disciple de Schelling et ami intime de Pouchkine. Dans la première de ses fameuses Lettres philosophiques, publiée en 1836, Tchaadaev introduit l’idée d’une vie nationale russe soumise au règne de la contingence, de l’insignifiant, si ce n’est de l’absurde :

Regardez autour de vous. Tout le monde n’a-t-il pas un pied en l’air ? On dirait tout le monde en voyage. Point de sphère d’existence déterminée pour personne, point de bonnes habitudes pour rien, point de règle pour aucune chose. Point même de foyer domestique ; rien qui attache, rien qui réveille vos sympathies, vos affections ; rien qui dure, rien qui reste : tout s’en va, tout s’écoule sans laisser de trace ni au dehors ni en vous. Dans nos maisons, nous avons l’air de camper ; dans nos familles, nous avons l’air d’étrangers ; dans nos villes, nous, avons l’air de nomades, plus nomades que ceux qui paissent dans nos steppes, car ils sont plus attachés à leurs déserts que nous à nos cités³⁶.

À la suite des vives réactions suscitées par ce texte rédigé en français, Tchaadaev sera déclaré fou par l’empereur Nicolas I^er. Il sera par conséquent interdit de publication et les sept autres lettres qui devaient composer son ouvrage ne paraîtront jamais de son vivant. Elles devaient pourtant rendre justice au destin de la Russie qu’un providentialisme historique radical semblait tout d’abord vouloir exclure du progrès de l’esprit humain.

Pour Tchaadaev, le péché originel de la Russie est d’avoir choisi le christianisme byzantin comme religion, ce qui a contribué à placer le pays en dehors des destinées de l’Europe et, partant, en dehors de l’expérience historique elle-même. Il écrit :

[…] situés entre les deux grandes divisions du monde, entre l’Orient et l’Occident, nous appuyant d’un coude sur la Chine et de l’autre sur l’Allemagne, nous devrions réunir en nous les deux grands principes de la nature intelligente, l’imagination et la raison, et joindre dans notre civilisation les histoires du globe entier. Ce n’est point là le rôle que la providence nous a départi. Loin de là, elle semble ne s’être nullement occupée de notre destinée. Suspendant à notre égard son action bienfaisante sur l’esprit des hommes, elle nous a livrés tout à fait à nous-mêmes ; elle n’a voulu en rien se mêler de nous, elle n’a voulu rien nous apprendre³⁷.

Les considérations de Tchaadaev s’appliquent aussi à la psychologie collective de la nation. Si les Russes ont l’air “si indifférents aux hasards de la vie³⁸ », c’est selon lui parce qu’ils souffrent d’un manque du “sentiment de la durée permanente³⁹ ». Les slavophiles Ivan Kireïevski et Alexeï Khomiakov viendront reprendre le postulat pessimiste de Tchaadaev pour mieux en renverser les conclusions : pour eux, la position particulière de la Russie, entre Orient et Occident, doit lui permettre d’accomplir la relève de l’Europe et de se poser en nouvelle chef de file de l’histoire mondiale. Cette destinée confère, en somme, à la Russie un rôle d’exception dans l’avènement providentiel du Royaume de Dieu.

Les écrivains romantiques russes des années 1830 ont ressenti l’influence de la nouvelle historiographie française et notamment des tenants de l’ “histoire fataliste⁴⁰ » (Guizot, Mignet, Thiers) qui empruntent aux sciences naturelles le postulat du déterminisme pour finalement restaurer, sous de nouveaux noms, l’idée d’un ordre providentiel des événements. Là encore, c’est Pouchkine qui s’oppose à ce déterminisme historique intégral dans ses notes manuscrites consacrées au second tome de l’Histoire du peuple russe (1830) de Nikolaï Polévoï :

Ne dites pas : il n’aurait pas pu en être autrement.
Si c’était vrai, alors l’historien serait un astronome, et les événements de la vie de l’humanité seraient annoncés dans les calendriers comme les éclipses solaires. Mais Providence n’est pas algèbre. L’esprit humain, selon un expression populaire, n’est pas prophète, mais devineur, il voit le cours global des choses et peut en déduire des hypothèses profondes, souvent justifiées par le temps, mais il lui est impossible de prévoir le hasard – cet instrument puissant, instantané de la Providence⁴¹.

Pouchkine se moque de la figure de l’historien-prophète consacrée en son temps par Friedrich Schlegel. Pour lui, la contingence se joue des ambitions prédictives de la connaissance historique, celle-ci étant incapable à dégager des lois analogues à celles qui régissent les phénomènes de la nature. Cet apparent désordre fait du hasard un mystère qui paradoxalement rend aux hommes la liberté de leur propre devenir.

Toute une tradition philosophique d’obédience libérale insistera dès lors, en Russie, sur le rôle de l’individu et sur sa volonté libre comme moteurs de l’histoire. On a coutume de relier la rupture philosophique survenue au sein des idées d’Alexandre Herzen au semi-échec des révolutions nationales européennes de 1848. Ce disciple russe d’Hegel, grand admirateur de la raison scientifique, ne se départira plus jamais de son pessimisme qu’il double d’un scepticisme remettant fortement en cause la marche de la raison dans l’histoire. Bien qu’ils insistent sur le “pouvoir offensant⁴² » du hasard, ses écrits des années 1850 affirment néanmoins la puissance active des individus qui sont, selon lui, les véritables acteurs du processus historique :

Je n’aime pas dire la bonne aventure. L’avenir n’existe pas, il est formé par la combinaison de mille conditions nécessaires et contingentes, et par la volonté humaine qui ajoute des dénouements et des coups de théâtre inattendus. L’histoire improvise, elle se répète rarement, elle profite de toute éventualité fortuite, elle frappe à la fois à mille portes… et qui sait d’avance lesquelles s’ouvriront⁴³ ?

La date qui interroge le plus les spectateurs de la marche improvisée de l’histoire reste néanmoins 1812 dans la mesure où l’échec de la campagne napoléonienne en Russie coïncide avec la mise au premier plan du pays sur la grande scène de l’histoire mondiale. À la fin des années 1860, Léon Tolstoï consacre aux guerres napoléoniennes un des plus grands romans historiques du XIX^e siècle. Dans Guerre et paix (1869), le récit des pérégrinations de chaque personnage ne s’y départ jamais d’un projet d’explicitation philosophique globale du sens de l’histoire.

Les longs exposés historiosophiques de Tolstoï ont été souvent jugés fastidieux par ses lecteurs. Ils éclairent néanmoins les enjeux d’un roman qui s’attache à développer une critique systématique de l’agentivité historique individuelle. Dans Guerre et paix, Tolstoï ne cesse de montrer comment la causalité des faits historiques se dérobe à l’entendement des agents. En apparence, les événements résultent du concours de “cent millions d’éventualités diverses⁴⁴ ». Ce sont ces hasards qui déterminent l’issue des batailles tandis que les intentions des individus, en particulier celles des “grands hommes”, n’ont finalement que peu d’efficience sur le cours de l’histoire :

Les faits prouvent avec évidence que Napoléon ne prévoyait pas les dangers que présentait la marche sur Moscou et que, de leur côté, Alexandre et ses généraux ne songeaient pas à attirer Napoléon mais voulaient au contraire arrêter son offensive. Napoléon n’a pas été attiré au fond du pays conformément à un plan (personne ne croyait que la chose fût possible) mais par suite d’un jeu des plus compliqués d’intrigues, de projets, de désirs des hommes engagés dans la guerre, qui ne se doutaient pas de ce qui allait arriver et quelle était l’unique chance de salut de la Russie. Tout s’est produit fortuitement⁴⁵.

Pour Tolstoï, l’histoire échappera toujours aux calculs et à la planification de ses acteurs de premier plan. Fidèle au projet épistémologique du roman historique, le récit tolstoïen permet au contraire de mettre en lumière l’action d’une multitude d’acteurs privés en entrecroisant deux lignes narratives : la chronique familiale et l’épopée collective.

Derrière la contradiction des arbitraires individuels, Tolstoï débusque une force historique supérieure, providentielle et mystique. Celle-ci fait advenir les masses nationales comme actrices principales de l’histoire. Dans un essai publié en 1888, l’historien libéral Nikolaï Kareev choisit d’entrer en débat avec le romancier en contestant cette conception fataliste qui débouche sur une “négation du rôle de l’individu et de l’initiative individuelle dans l’histoire⁴⁶ ». Cet éminent représentant de l’École historique russe trouve dans les pages de Guerre et paix une vérité profonde qui concerne la reconnaissance du “caractère double de la vie humaine⁴⁷ ». Chez Tolstoï, les existences du prince Bolkonski, de Pierre Bezoukhov et des autres personnages ne cessent d’osciller entre le niveau des événements à caractère purement privé et le niveau historique. Le défaut de la pensée de Tolstoï réside néanmoins, pour Kareev, dans une mécompréhension du principe de causalité qui ignore à la fois l’importance de la liberté humaine et celle du hasard. Dans ses nombreux textes consacrés à la philosophie de l’histoire, Kareev insiste sur l’hétérogénéité du processus historique. Cette idée lui permet de concilier la liberté des agents, l’imprévisibilité des faits et la légalité du déterminisme :

Tout comme le monde naturel, le monde historique est gouverné par une stricte nécessité qui consiste dans le règne d’une causalité légale. Il n’y a rien dans l’histoire qui ne se produise sans cause et tout y est subordonné à l’action de certaines lois. Il n’y pas de hasard absolu ni de liberté absolue, mais tout le processus historique est rempli de hasard relatif et de liberté relative : il y a du hasard quand se produit la rencontre de deux séries causales au minimum, et il y a de la liberté quand le moment apparaît comme la conséquence d’une cause qui ne dépend pas du processus historique en tant que tel. Ce hasard et cette liberté ne peuvent exister que sur la base et dans les limites d’une nécessité qui ne s’identifie pas à un fatalisme univoque mais plutôt à un déterminisme pluriel⁴⁸.

L’historien reprend à son compte la thèse du mathématicien français Augustin Cournot qui fait du hasard la rencontre de deux séries causales indépendantes⁴⁹. Le propre de l’individu libre consiste néanmoins, selon Nikolaï Kareev, à pouvoir initier de nouvelles séries causales. En ce sens, la liberté humaine ne procède pas du processus historique en tant que tel : elle parvient toutefois à le renouveler. Sa sensibilité libérale oppose bien évidemment Kareev aux disciples de Marx en lui faisant considérer l’individu aux prises avec des circonstances aléatoires comme l’atome fondamental de toute analyse historique. C’est elle qui fait insister l’historien sur la rencontre de l’initiative individuelle et du hasard comme puissance d’innovation.

Dans la Russie du XIX^e siècle, un nouveau dieu semble présider aux destinées tant collectives qu’individuelles. Chez Pouchkine, cet être divin présente tour à tour des traits séduisants et inquiétants : c’est lui qui vient personnifier le lien causal censé agencer la chaîne des faits. Les interprétations fatalistes du hasard se retrouvent en Russie à différents niveaux de la culture. La Dame de pique (1834) en propose sans doute l’un des principaux paradigmes mythologiques, réactualisé par Mikhaïl Lermontov puis par Fédor Dostoïevski. Au sein de cet imaginaire du jeu, les cartes tout comme la roulette permettent de modéliser les rapports, souvent conflictuels, susceptibles de s’instaurer entre un individu et une causalité extérieure. Certains jeux semblent même constituer, pour l’individu qui s’y risque, de véritables ordalies. Quant aux pratiques divinatoires, elles tendent à hisser l’événement fortuit au rang de prophétie. Toutes ces pratiques ludiques représentées dans la fiction mettent finalement en circulation, dans un espace sémiotique relativement clos, différentes interprétations contradictoires du hasard. Autour de celui-ci tentent de se définir les frontières d’une identité nationale ambiguë, partagée entre un prétendu scepticisme occidental et une tendance orientale au fatalisme. Pour le philosophe Pierre Tchaadaev, dont les textes ont contribué à poser durablement les termes du débat entre occidentalistes et slavophiles, la Russie aurait longtemps échappé aux voies de la providence, partant à l’expérience historique elle-même, la vie de la nation se trouvant vouée au hasard. Contre le providentialisme déguisé de certains historiens mais aussi contre les différentes téléologies historiques hegeliennes, la sensibilité philosophique libérale insistera particulièrement en Russie sur l’importance de la causalité aléatoire, dans le cadre d’un processus historique sans cesse renouvelé par l’initiative individuelle.

Le XX^e siècle ne balaie pas tout à fait ces considérations. En calcifiant le matérialisme historique de Marx et Engels, le stalinisme est assurément parvenu à imposer une explication totalitaire du principe de causalité. Au début des années 1930, il revient néanmoins à un mathématicien soviétique, Andreï Kolgomorov, de poser des jalons importants dans l’histoire intellectuelle du hasard en proposant une axiomatisation de la théorie des probabilités. L’histoire des pensées du hasard en Russie ne s’arrête pas là. Sensible à l’éloge pouchkinien du “dieu inventeur”, le théoricien Youri Lotman choisit de mettre l’imprévisible [nepredskazuemost’] au cœur de ses derniers travaux consacrés à la logique de l’innovation dans le système dynamique de la culture. Inspiré par la critique du déterminisme développée par le chimiste belge d’origine russe Ilya Prigogine et par la philosophe Isabelle Stengers⁵⁰, Lotman s’empare de leurs analyses des bifurcations appliquées au domaine de la thermodynamique. Celles-ci lui permettent de construire une théorie de l’ “explosion culturelle” [kul’urnyj vzryv] qui considère la nouveauté comme la rencontre de deux systèmes sémiotiques plus ou moins indépendants l’un de l’autre. Cette approche du hasard au sein de la culture distingue pour Lotman la tâche du sémioticien de celle de l’historien : chaque événement étant selon lui “entouré de tout un nuage d’événements non réalisés⁵¹ », il appartient au sémioticien, à rebours de tout fatalisme historique, de méditer sur les routes imprévisibles et perdues de l’histoire culturelle pour y ressourcer nos propres capacités d’invention.

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